"נגלה עליו בקולו של אביו" – מדרש מופלא על איפה אדם מגלה את ה'

אומר המדרש בשמות רבה: "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (משלי יד, טו): פֶּתִי יַאֲמִין לְכָל דָבָר [וגו'], מַהוּ פֶּתִי, נַעַר, שֶׁכֵּן בַּעֲרַבְיָא קוֹרִין לְנַעַר פְּתַיָא. דָּבָר אַחֵר, אֵין פֶּתִי אֶלָּא לָשׁוֹן פִּתּוּי, כְּמָה דְתֵימָא (שמות כב, טו): וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ. אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן בַּר נְחֶמְיָה בְּשָׁעָה שֶׁנִּגְלָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל משֶׁה טִירוֹן הָיָה משֶׁה לַנְּבוּאָה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם נִגְלָה אֲנִי עָלָיו בְּקוֹל גָּדוֹל אֲנִי מְבַעֲתוֹ, בְּקוֹל נָמוּךְ בּוֹסֵר הוּא עַל הַנְּבוּאָה, מֶה עָשָׂה נִגְלָה עָלָיו בְּקוֹלוֹ שֶׁל אָבִיו, אָמַר משֶׁה הִנֵּנִי, מָה אַבָּא מְבַקֵּשׁ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינִי אָבִיךָ אֶלָּא אֱלֹהֵי אָבִיךָ, בְּפִתּוּי בָּאתִי אֵלֶיךָ כְּדֵי שֶׁלֹא תִּתְיָרֵא, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. שָׂמַח משֶׁה וְאָמַר הָא אַבָּא נִמְנֶה עִם הָאָבוֹת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהוּא גָדוֹל, שֶׁנִּזְכַּר תְּחִלָּה".

 הרבה רבדים ישנם למדרש הזה וככל שאני מתבונן בו כך נראה לי שעדיין איני יורד לכל עומקו. בהסתכלות ראשונה המדרש נראה כמעט ילדותי – ה' פחד שמשה יבהל מקול הנבואה ולכן "עבד" עליו על ידי החבאת קולו שלו כקולו של אביו של משה. אחרי שמשה נכנס בדברים עם מי שנדמה לו שהוא אביו, ה' יתגלה אליו "באמת" ויגלה לו את הזהות של מי שדיבר איתו כל הזמן הזה…

כמובן, שזו ראייה ילדותית ביותר לא רק של המדרש הזה אלא של תפקידם של המדרשים בכלל. כאשר נשארים ברמת הקריאה של המדרשים כסיפור ותו לא, הם אכן נראים באותה רמה בה פגשנו והבנו אותם כילדים (שכמובן, גם ברמה זו יש אמת ומוסר ללמוד מן הסיפור). אך כשמתבוננים ומעיינים במדרש כמקור פרשני עצמאי מגלים רבדים על גבי רבדים של פרשנות, חכמה ואמת.

כמו רוב הפירושים על התורה, גם מדרש האגדה יוצא – בצורה כזו או אחרת – מתוך הפסוקים ומתמודד איתם. לפעמים זו תהיה מילה שנראית מיותרת, לפעמים מילה או ביטוי שנראית חסרה או שניתנת לקריאה במגוון צורות. פעמים שהמדרש יתמודד עם בעיה כרונולוגית בפסוקים ופעמים עם התלבטות מוסרית או אף הלכתית. לפעמים תשווה בין מילים בסיפורים שונים ולפעמים אף עם מוטיבים ספרותיים שלמים. קיצורו של דבר, ככל שאני מעיין במדרשים יותר ומשתדל ללמוד אותם מתוך הקשר הפסוקים, אני מוצא שרבים רבים מהמתודות והגישות הפרשניות המוכרים לנו מתקופות מאוחרות יותר, גרעינם מונח בעולם המדרש.

נעיין במדרש שלנו כדוגמא. מה הביא את בעל המדרש לדרוש על הפסוק שלנו את הביטוי ממשלי "פתי יאמין לכל דבר"? מה הצורך להפוך את משה, בן השמונים, לנער הדורש פיתוי על מנת שיתגלה אליו ה'? על מנת לנסות אולי להבין את נקודת המוצא של המדרש, יש לעיין בפסוק עצמו. "ויאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב". ונראה שהמדרש תמה על האופן שבו הקב"ה מציג את עצמו למשה. ויכול מאד להיות שכבר פה מסתתרת האבחנה המפורסמת של האבן עזרא ושל ריה"ל  אודות כך שהקב"ה אינו מציג את עצמו כ'אלוהי השמים והארץ' או 'אלוהים אשר בראך', אלא כאלוהים של ברית אבות שמתגלה אל האדם דרך מערכת היחסים ההיסטורי. אך נראה שהמדרש כולל יותר מזה. המדרש שם את הדגש על המושג "אלוהי אביך"  כמקדים את "אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב". והתיאור של המדרש הוא מופלא בעיני. המדרש משתף אותנו במחשבתו של אלוהים. אם יתגלה אל משה בקול רעש גדול – באופן שתואם את הציפיות שלנו מ'אל גדול ונורא' – זה יבעית את משה, ימחוק אותו. ואם לעומת זאת יתגלה באופן שתואם את קיבולתו של משה, ה"טירון בנבואה" זה יהיה 'בוסר על הנבואה', נבואה לא בשלה, לא מוכנה למה שנצרך כרגע. הפיתרון – להתגלות למשה בקולו של אביו של משה. ותגובת משה? הזדהות, התעוררות והתייצבות מידיים – 'הנני. מה אבא מבקש?' ואחרי שמתעורר במשה הקישור הזה שלו, בינו ובין אביו-מקורו, קשר זה יכול להתרחב לקישור הזהותי-הסטורי אל אבות האומה. ומהי תגובתו של משה? "שמח משה", על כך שאביו נמנה על האבות "ולא עוד שהוא גדול שנזכר תחילה".

ונראה לי שהמסר הוא זה: איך ה' נגלה אל האדם? או באופן אף יותר מדויק, איך האדם פוגש, באופן הכי ראשוני, את האלוהי? את הנשגב, את מה שמעבר לחוויית החיים המוגבלת שלו? עונה המדרש – אתה יודע איפה האדם פוגש לראשונה את האלוהי? אתה יודע איך נשמע קולו של אלוהים הקורא אל האדם? "נגלה עליו בקולו של אביו". אין הכוונה בהכרח שקולו של ה' חיקה את קולו של אביו של משה, אלא, שקולו של עמרם הוא הוא קולו של אלוהים. ומתוך היכרות זו ויחס זה של האדם עם אביו/הוריו – השורש הזהותי שלו אל שורשו ואל מה שקודם לו (קדימת סיבה ותכלית) – האדם מכיר ומתקשר גם אל האבות – השורש הזהותי של עם ישראל – אברהם, יצחק ויעקב ואל מעגל הזהות הקולקטיבי של עם ישראל.

 ונצנוצים רבים אני רואה במדרש מופלא זה, מעבר למה שכתבתי כאן, אך לא יכולתי שלא לנסות להעלות מה שיכותי על הכתב.

 

מודעות פרסומת

ניסים – מי היה מאמין?

במשך השנים, סיגלתי לעצמי גישה הממעיטה בערכו של הנס (הגלוי) של נס השמן לעומת הנס (הנסתר) של ניצחון המלחמה. הסיבה לכך היא מרכזיותו של הניצחון המלחמתי מודגש במקורות המוקדמים יותר, כגון ב'על הניסים' ובכתבי יוספוס וכן נחיצותו של נס הניצחון. נס השמן לעומת זאת, מודגש רק במקורות המאוחרים (והגלותיים) יותר וכן, כפי שעמדו על כך רבים, לא רק שהנס לא היה נצרך (שכן ניתן היה להדליק בשמן טמא או אפילו לא להדליק כלל), אלא שאין בו כל דבר מיוחד המבדיל אותו מכל כך הרבה ניסים אחרים שארעו לאורך הדורות, ניסים שאיננו מציינים בשום צורה שהיא. ייחסתי את גישתי זו לנטייתי הרציונאליסטית להמעטת המימד ה'על טבעי' במציאות, כמו גם למידה בה אני שקוע בתורה דתית-לאומית, המעדיפה מבט של "מעשה האדם כביטוי לרצון שמים" לעומת מבט של "רצון שמים המבטל את מעשה האדם".

עם זאת, לאחרונה אני מתחיל לחשוב שיש להסתכל על ניסי חנוכה באור אחר. לו היינו עומדים מול המנורה בימי החנוכה המקוריים האם זה היה נראה לנו כנס גלוי? סביר להניח שלא. בשום שלב לא היינו מוצאים את עצמנו ניצבים מול שבירת חוקי הטבע – שזהו האופן הרגיל בו אנו נוטים להבין את ההבחנה שבין נס גלוי לנס נסתר. רק על ידי מבט רחב יותר, על ידי התבוננות בכל שמונת הימים, הערכת כמות השמן הנצרכת, ידיעת איכותו של השמן וכמה זמן הוא ראוי לדלוק באופן טבעי, ניתן היה להסיק שאכן מתרחש נס. האם אין זה בדיוק האופן בו אנחנו נוהגים להבין את המושג 'נס נסתר' – הקשר, הסתברות, תזמון וכדומה?

אולי, אם כן, יש להבין שלא היה כל נס גלוי בחנוכה. עניינו של חנוכה הוא השיבה אל חיי לאומיות בריאים של ישראל בארצו, שהכילו רצף אירועים טבעיים לחלוטין – ניצחון במלחמה "בחוץ" והשבת עבודת המקדש "בפנים". אך אחרי שיצאנו לגלות, הנצחון המלחמתי והשבת העצמאות המדינית נהיו קשים לציון – אולי אף קשים להבנה מבחינה 'דתית' – לעומת שרידות פח השמן הקטן והתמדת האור כנגד כל הסיכויים שהתאימו מאד למציאות החיים הגלותית החדשה. שמא חולי הגלות, עם דיכוטומיית הגוף-נפש שלה, עם מציאות הספק הקיומי בה היינו שרויים, הם שהפכו מאורע שבזמן התרחשותו לא היה ניכר בו כל דבר מיוחד, לעיקרו של החג.

ומבעד לדברים אלו, ניתן להציץ ולתהות בנקודה פנימית עוד יותר. שמא מה שהופך נס לנס, אינו המידה בה הוא "טבעי" או "על טבעי", אלא הינו קריטריון אחר לחלוטין. כפי שאמר לי פעם אחד מרבותי "לא כל מאורע על טבעי הוא בהכרח נס ולא כל נס הוא בהכרח מאורע על טבעי". נס הינו 'פריצה' של המגמה והערך הפנימיים והעמוקים ביותר של המציאות על פני שטח המאורעות ה"רגילים", בעיקר כאשר המאורעות השוטפים "תקועים". נס גלוי, אם כן, יהיה מאורע שהמגמות והתכלית שמתגלה על ידו ברורה וגלויה לעין. זאת לעומת נס נסתר, שהערכים והמגמות שמתגלים על ידו נסתרים ואינם גלויים ופשוטים.

נמצאנו למדים שאולי יש להבין בדיוק הפוך מן המקובל. נס הניצחון, מאורע שחשף באופן ברור ביותר – לעם ישראל ולעולם כולו – את ערך העצמאות הלאומית והתרבותית הישראלית היה נס גלוי. נס השמן, לעומת זאת, שלא היה גלוי לעין כל, ולא ברורה מטרתו ונחיצותו או ההשפעה שהייתה לו, הינו הנס הנסתר. ואולי גם היפוך זה הוא חלק מהחזרה מגלות לגאולה.

חג אורים שמח!


בעקבות שאלה של חבר אודות כוונתי בדברים אלו, אני מוסיף קצת רקע למה עומד מאחורי הדברים:
להבנתי, אחד מהמאפיינים הקלאסיים של נס גלוי זה שיש בו מימד מסוים של כפייה. שבירת הטבע הוא ברור ומוחלט. שידוד מערכות הטבע. האדם ניצב מול קריעת ים סוף והוא בבחינת כפוי ועומד לומר "מי כמוך באלים ה'". זאת לעומת נס נסתר, בו נותר לאדם חופש לבחור לראות שיש פה התרחשות בעלת חשיבות ומשמעות מעבר לנורמה, כאשר ישנם דברים מסויימים שמצביעים לכיוון הזה, אך לא יותר מכך. מבחינה זאת, אני מבין את נס השמן יותר כנס נסתר. אני מודה שאני נמשך בדברי אחרי אותם פרשנים – והם רבים – שמסבירים אפילו את עשר המכות כמתגלות ללא שדידת מערכות הטבע אבל זה מכיוון שאני מפחד מניסים גלויים. אני חושד בהם יותר מידי וחושש מההשפעה ארוכת הטווח שלהם. הם נראים לי כמו אירוע טראומתי שקשה להשתחרר ממנו, שתמיד מתפתים לחזור אליו, נמלטים אליו בשביל הרגשת וודאות חמימה, ושהם יוצרים אדני אמונה אשלייתיים. במקום שהניסים יובנו כמביאים לידי ביטוי מימד פנימי של המציאות, ושל מגמות נצחיות בתוך המציאות, הניסים הגלויים הפכו למסמנים כמעט רק של עצמם – נס לשם נס. שבירת הטבע לשם שבירת הטבע, כלומר, שבירת הטבע לשם שבירת האדם ובטחונו בעולם המוכר, השתקתו וכפייתו. מה אמור לעשות אדם שחווה נס גלוי? אני מנסה לתאר לעצמי את זה ואני כולי נחרד. פשוט נראה לי טראומה לכל החיים שלא הייתי מסוגל להשתחרר ממנו. כל חיי הייתי "תקוע" באותו מאורע, וכל הזמן מתגעגע לאותה וודאות שהיא כללה, ושום דבר אחר לא היה משתווה לו. אין הכי נמי, שזה אולי בדיוק המטרה של הניסים הגלויים ברמה הלאומית – שנישאר "תקועים" לעולמי עד בקריעת ים סוף ובמתן תורה. אולי עוד כמה מאורעות בודדים בלבד. כל השאר – אני מעדיף כניסים נסתרים, ניסים שאנחנו יכולים "לעשות איתם משהו". לבנות משהו. לדון, לברר, להסתפק, לבחור, ומתוך כך לחשוף את המגמות, ערכים, אידיאלים ומשמעויות שניסים אלו חושפים.
ומתוך כך, הרבה יותר קל לי להבין את נס השמן כנס נסתר: אדם העומד "סתם" מול הנרות הדולקים, לא רואה שום חוקי טבע נשברים או "נמתחים". הוא רואה נר דולק כמו כל נר דולק אחר בעולם. על מנת שידע שזה נס, הוא צריך לדעת, לא – לראות בעיניים, את כמות השמן שהושמה בהתחלה וכן לדעת בוודאות – או לראות בעיניים – שבמשך שמונה ימים אף אחד לא הוסיף שמן, וכו'. עד שידע בוודאות את כל הדברים הללו – זה בבחינת מאורע "רגיל", טבעי, שמסתיר תופעה ומשמעות בלתי רגילים – השבת עצמאות מדינית ותרבותית של עם ישראל וכו' (וטענתי היא שהצורך לדעת או לברר את כל הנתונים הללו על מנת ל"קטלג" את זה כנס, זה אחד מהמאפיינים העיקריים של נס נסתר – שאין בו וודאות מיידית ומוחלטת).

 

הרהורים בדבר אתגרי תחיית הלכה לאומית

מזה זמן רב אני חש שהציבור הדתי לאומי – הרואה במדינה ובמערכותיה כבעלי ערך דתי ומתוך כך שואף להשתתף בהם ואף להוביל אותם – נמצא במלכוד כמעט בלתי אפשרי. כחלק מתחיית העם והארץ בדורות האחרונים התעוררו, או נוצרו, תחומים שלמים בהם ההלכה כמעט ולא עסקה במשך דורות רבים, בודאי שלא במסגרת ניהול מדינה ריבונית, על כל המורכבות של מערכות חברתיות גדולות. הדיון אודות מה שנקרא 'תחיית התורה' שתקביל ל'תחיית האומה' ו'תחיית הארץ' היוו חלק מהדיון הציבורי כבר מלפני קום המדינה וככל הנראה לא התקדם רבות מאז.

המציאות הנוכחית נראית כזו של השתרכות ההלכה אחר מציאות החיים הלאומית, שמתנהלת באופן עצמאי, ללא תלות כלשהי במערכת ההלכתית. ברובד הלאומי נראה שההלכה משמשת – במקרה הטוב – כמבקרת חיצונית המחווה דעה לאחר מעשה, או – במקרה הרע – כגורם המעכב את שטף והתפתחות החיים הלאומיים. במקום להיות הגורם שמצעיד אותנו קדימה בנושאים אלו, גורם שבאמצעותו נקדם את המציאות הלאומית בכל הנושאים,מצב שבו "רוח הקודש משפיעה גם על תכן ההלכות" נראה שאנו עדיין חיים את תורת חוץ לארץ בה "רוח הקודש מתפשט בגלוי רק על האגדות, וההלכות נידונות על פי השכל האנושי" (אורות התורה יג,א). לא התפתחנו עדיין, או מצאנו דרך לחזור, לתורה מקורית (מלשון מקור), בה ישנה הארה מהאופי הפנימי, העליון, של האומה לפרטי ההלכות, והארה מתורה שבכתב לתורה שהיא באמת בעל פה, עם כל הדינמיות והאפשרויות הטמונות בה. מצד שני, גם איננו נמצאים במצב שבו אנו מסוגלים לעשות שינויים דרמטיים בפסיקת ההלכה, לא כל שכן במתודולוגיה ההלכתית עצמה, ללא הריסת המשכיות המסורת וללא חשש לגרימת הרגשת ניתוק מדורות העבר והריסת שמירת התורה והמצוות.

מצד שלישי, לא נראה שהמציאות מחכה לנו – הציבור הדתי – לברר איך ניתן לחדש תורה בלי שזה יסתור את מה שעם ישראל התרגל

אליו במשך כל כך הרבה שנות גלות. כלומר, ישנה דרישה מצד עם ישראל שמסורת ישראל תהיה מעורבת יותר ויותר במציאות החיים החברתית והלאומית, דרישה שרק הולכת ומתגברת ב-20 השנים האחרונות. אבל, דווקא בעקבות כך מתגלה המרחק העצום בין מה שההלכה במתכונתה הנוכחית מסוגלת לספק ובין צרכי החברה במסגרת מדינה.

לכן אני תוהה שמא השינויים הנצרכים לא יבואו מתוך בית המדרש הפועל על פי מתכונת של תורה שיונקת "מאור תורה שבכתב מספיח העבר המספיק להעמידה בחיים מצומצמים" (אורות התורה א,ג) אלא תבוא מתוך המהלך שמתגבר והולך מצד הציבור הכללי שנוטל לידיו את התורה ומתחיל להרגיש שהיא "שלו" ושהיא מקור להאיר ממנו את מציאות החיים המעשית.

כלומר, אנחנו לא יכולים לשנות יותר מידי מפחד הריסת העבר. אך השינויים ש'הם' מבצעים, אינם בבחינת שינוי עבורם כלל. אין מדובר פה על תהליך דומה לזה של הרפורמים הראשונים בו אנשים שהיו בדרכם החוצה ניסו להתאים ולשנות את התורה למציאות חיים שבמהותה הייתה זרה לתורה. מדובר בדיוק על ההפך – ניסיון להכנס פנימה, לתוך עולם התורה, כשבידם מטען גדול של דברים המתאימים מאד לרוח התורה – בודאי בכל הקשור לנושאים לאומיים. על כן מזה זמן אני תוהה האם אולי נכון ש'אנו' נמשיך לחיות חיים הלכתיים "רגילים", ללא שינויים דרמטיים בבחינת 'אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים', ו'הם', שאינם כבולים כמונו לעולם ההלכתי הקלאסי יובילו את תחיית התורה. כמובן, עלינו להיות במשא ומתן מתמיד עם תהליכים אלו ולנסות להשפיע עליהם על מנת לצמצם את ההריסה הנלווית אליהם אבל – זה יבוא מ'הם', לא מאתנו.

הרי כך גם היה עם התחייה הלאומית עצמה. תיאורטית, היא הייתה יכולה לבוא על ידי ציבור הנאמן למסורת ישראל אבל, כידוע, זה היתה רק אפשרות תיאורטית. בפועל – זה לא היה יכול לבוא אלא מתוך אנשים שהתנתקו ממסורת ישראל, שהושפעו מרוחות אחרות ורק כתוצאה מכך יכלו להוביל מהלך שהמציאות הפנימית (והחיצונית) של עם ישראל הייתה מוכנה אליו.

נראה שאותו דבר קורה היום בנושא תחיית התורה. האם, תיאורטית, הציבור שלנו מסוגל לעבור את הטרנספורמציה הנצרכת מהלכה ריאקציונית, המפחדת מהחיים, השואבת אך ורק ממקורות כתובים וקפואים אל תורה הבוטחת בחיים, השואבת גם ממקורות נפשיים דינמיים של האומה לדורותיה ושיוזמת באופן כזה שיקדם את עם ישראל? כן. אך בפועל – לא נראה שזה קורה או יקרה. זה יכול לבוא רק מאנשים שהתנתקו ממסורת ההלכה, שהושפעו מדברים אחרים אבל עכשיו מוצאים את עצמם חוזרים, עם מטען שנהיה בריא יותר ויותר אל עולם המסורת והתורה.

אם אני צודק, אז אולי עוד עשרים-שלושים שנה אנחנו, כציבור, נאמץ את מה שהם התחילו ונתקן את זה על סמך משא ומתן עם ההלכה  הקלאסית וננחיל את זה חזרה לעם ישראל אבל את המודל הבסיסי – "הם" יצרו.

נושא הגיור היא דוגמה טובה. מאות אלפי עולים מברית המועצות לשעבר שאינם יהודים מבחינה הלכתית חיים כבשר מבשרה של החברה הישראלית ומעורים בה לחלוטין, מלבד היכולת להתחתן באופן מוכר בארץ. המערכות ההלכתיות המגוונות אינם מצליחים ליצור מענה הולם לתופעה של התערות מאות אלפי גויים בעם ישראל – לא רק התערות חברתית אלא גם התערות של נישואי תערובת.  מצד שני, נראה שהפתרונות היחידים שיכולים לתת מענה מערכתי לתופעה – שינוי רדיקאלי ביותר של הקריטריונים לגיור – מהווה לא רק מתיחה של גבולות ההלכה כפי שהועברה אלינו והתפתחה לאורך הדורות, אלא שבירתם. נראה אם כן, שעם ישראל ימצא את הדרך לפתור את הבעיה גם ללא המערכות הרבניות. אם באמצעות ריבוי גובר והולך של נישאים בחו"ל – נישואים המוכרים על ידי המדינה לכל עניין, אם באמצעות השוואת המעמד המשפטי של ידועים בציבור ושל נשואים ואם באמצעות התקרבות גוברת והולכת אל נישואים אזרחיים. בקצב הזה, בעוד דור או שניים, המערכת ההלכתית תמצא את עצמה אל מול עובדה מוגמרת וחוסר יכולת מוחלט – גם לו חפצה – להשמר מפני התערות מוחלטת של צאצאי גויים אלו לתוך עם ישראל גם בתחום היוחסין. מה תעשה המערכת ההלכתית אז, בהנחה שבכלל תהיה מערכת הלכתית ממלכתית, לא כל שכן אם אין כזו? האם תצריך גיור לחומרה של כל מי שאין לו כתובה כשירה מאימו או סבתו מצד אימו? אולי, אך הדבר אינו מסתבר בהתחשב במספרים שבהם, ככל הנראה, יהיה מדובר. או שמא המערכת ההלכתית תמצא איך לברך על המוגמר, מדין "משפחה שנתערב בה פסול, כיוון שנמטמה – נטמעה" (שישנם דיעות המכילים גם על גוי) או מדין אחר כלשהו?

ולמרות שעל פניו זה נשמע כבריחה מפתרון, האם יכול להיות שבמציאות הנוכחית זאת האפשרות הטובה ביותר לפתרון מערכתי ארוך טווח? ואם כן, האם ישנם עוד תחומים בהם המודל הזה יכול להיות נכון?

אני בהחלט מכיר במשמעות הדברים, שיש בדברי הודאה בדבר מוגבלותו של עולם ההלכה לתת מענה כולל למציאות החיים של עם ישראל היום ועד כמה רעיון זה חורג ממה שהעולם הציוני-דתי רגיל לחשוב. אך כפי שאמרתי למעלה, איני חושב שמוגבלות זו הינה עצמית לעולם ההלכה, אלא היא מקרית – פועל יוצא של קטנות אנושית מבין רוב נושאי דגלה של ההלכה בחברה הישראלית בימינו. אין בדברי ויתור עקרוני על השאיפה שכל מערכות החיים הלאומיים יבטאו – ברעיון ובמעשה – את כל הערכים והגדרים של אמונת ומסורת ישראל, אלא הכרה בכך שאנחנו עדיין רחוקים מאד מהיכולת לעשות זאת ושבמקביל לבירורים הפנימיים בהם אנו עסוקים,עלינו לעודד את התחזקות המגמות בציבוריות הישראלית החפצים ליטול חלק בדיונים ובהחלטות אלו מתוך הבנה של הפוטנציאל העצום הטמון בהם, בין השאר, ליצר לא רק פתרונות לבעיות שאין לנו תשובה מספקת עבורם, אלא אולי אף פרדיגמות חדשות לכלל היחס שבין מסורת ותחייה לאומית.

(בקרוב אני מקווה, בעז"ה, לפרסם מאמר מקיף יותר בנושא שיכיל דוגמאות רבות יותר לקשיים המתעוררים בעקבות מערכות לאומייות,קושייה של המערכת ההלכתית לספק להם מענה והאופן שבו המערכת ה"חילונית" יכולה אולי לספק מענה הלכתי טוב יותר. במקביל, נראה לי חשוב להכניס לדיון גם בירור אודות שילוב פסיקה ישירה מתורה שבכתב כמכוונת את פסיקת ההלכה המסורתית)